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「ツァラトゥストラはこう言っている?」の姉妹編。日々読んでいる本から気になった箇所をピックアップして自由にコメントするブログ。

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橋本努 『解読ウェーバー『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』』

 もちろんマルクスにしたって、われわれがどんな社会を目指すべきかについて、明確なビジョンがあったわけではない。でもマルクス主義者たちはその後、いろいろなビジョンを模索してきたよ。社会民主主義とか、マルチチュードといったビジョンを提起してきた。ところがウェーバー主義者たちはどうだろう?ウェーバーの認識を継承して、なにか新しい理念やビジョンを出したのかね?ウェーバー主義者たちは、「講談禁欲」とか「価値自由」とか何とか言って、世の中を変革するための規範理論やビジョンを出すことに、臆病だったんじゃないかなぁ。(p.73)


この指摘は確かにそうだと思える。

そもそもマルクスとウェーバーでは本人たち自身が社会の変革に対するスタンスが違っているし、それぞれの理論が志向している方向も違っている。ざっくり言えば、マルクスの理論は社会を変革することを目指しているが、ウェーバーの理論は過去の歴史についての認識を通じて社会についての認識を目指している。ウェーバーの理論は、その意味で(少なくともマルクスの理論と比べると)社会変革への応用は利きにくい。ただ、ウェーバーは様々な理論を見定めるための道具として役立つものを提供してきたとは考えられる。

しかし、ウェーバー主義者は、ウェーバーが提示してきたそれらの考え方を精緻化したり、ウェーバーの提示したもの自体が、まとまった形で提示しきれていなかったものが多いので、それを理解したりしようとすることにかなりの労力を削がれてしまっていて、結局、ウェーバーによって残された道具を使える人を増やすことに貢献したという以外、社会に対する貢献・還元という点ではあまり目立った成果は上げられていないように思う。


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河本英夫 『経験をリセットする』

 日本の地熱発電は、全国に17箇所ある。北海道電力管内に一基、東北電力管内に六基、九州電力管内に五基、さらに民間(三菱マテリアル、杉乃井ホテル、九重観光ホテル、大和紡観光)が四基所有しており、東京電力管内では、八丈島の一基だけである。出力規模も小さい。東北電力や九州電力の地熱発電に比べて、一基当たりの出力規模が、一桁小さいのである。ここにはなにか事情があるに違いない。
 地熱の潜在エネルギー量では、日本はアメリカ、インドネシアに次ぎ、第三位の埋蔵量がある。つまり地熱はいまだほとんど活用できていないエネルギー源である。……(中略)……。
 ……(中略)……。インドネシアの地熱発電所の建設には、多くの日本企業が参入している。日本にはすでに地熱発電の技術はあるが、さまざまな規制がかかっているために活用できていないのが実情である。(p.152)


興味ぶかい指摘。事情というのは恐らく地熱を活用できない事情ではなく、やりたくない人がいる、別のことをやりたい人がいる、ということと関係があるのではないかと思える。例えば、原子力を使いたいために、地熱や風力などは使いたくないという類の人たちの意向が政策に反映しているのではないかと思える。



 いわき市には、原発事故直下の町村の人たちが移住している。事故前には、発電所への補助金で潤っていた人たちである。補助金で潤い、仕事のあった人たちが、何もかも失って流民のように流れてくる。その後も被災民としての補助金、支援金は支払われている。そこでできることは時々、不釣り合いなほどの買い物をすることである。それは生活ではなく、持っていき場のなさの表現でもある。いまだ次の選択肢に踏み出すことが出来ていないのである。そしてそうした人たちを見かければ、どうしても「裁く」「捌く」という感情が働いてしまう。裁くという感情は、他人に向けられる場合でも、自分自身に向けられる場合でも、さらには東電や福島県や国家に向けられる場合でも、選択肢が足らない場面で強く出てしまう。他人を裁いてはいけないと思っても、なお裁く思いが残ることがる。ここから不要なほどの差別感情が生じることがある。
 ……(中略)……。
 裁くのではなく、自分自身のなかに選択肢を開くことが必要となる。放射線は、この選択の道を極端に狭くしている。……(中略)……。圧倒的に足りていないのは、労働力や資金ではなく、多くの人にとってそれぞれがさらに次の選択肢を選び、さらに能力を発揮することができるようなるためのデザインなのである。(p.232-233)


選択肢と裁く感情の関係はなるほどと思わされた。これは、他人を裁こうとしている人たちに対しては、より良い選択の余地を開いてやることが必要ということでもあるだろう。ただ、不当な政策が行われようとしていることや自由(選択肢)が奪われていると感じる市民が政府を批判する場合などを考えると、そうした人の心の中にだけ選択肢を広げても不満を軽減するだけで本当の解決にはならないことが多いのではないか、ということには留意しておきたい。本書で最後に「デザイン」と言われているが、制度設計を含めたシステムの変更によって心理的・精神的な選択肢だけでなく、行為や言動に関する選択肢も開くことが必要になる。



マルクス・ガブリエル 『「私」は脳ではない 21世紀のための精神の哲学』

 脳の10年が、1989年のベルリンの壁崩壊直後、つまりは特筆すべき冷戦終結直後にジョージ・ブッシュによって宣言されたのは本当に偶然でしょうか?単に医学の進歩を政治が支援するためだったのでしょうか?脳が何かを考えているときの、その脳の様子――つまりは国民の様子――を眺めることができるというのは、監視社会(と軍事・工業複合社会)が新たなチェック機能を獲得することを意味しないでしょうか?脳の理解を深めれば消費者をコントロールできると期待する声があることは、以前から知られていました。もしや(宣伝による消費者操作はもとより)神経科学に基づく医薬品によって、新たな人間操作のメカニズムが生まれるのでしょうか?
 フェリックス・ハスラー(1965年生)が『神経神話学』で、なるほどと思わせたように、脳の10年は新たなロビー活動を生み出しました。その結果、アメリカの大学ではタバコを吸う学生より向精神薬を飲む学生のほうが多くなりました。(p.34)


ガブリエルが彼の言う「神経(ニューロ)中心主義」に執拗に対抗しようとするのは、こうした懸念に発しているのではないかと思わされた箇所。神経科学などが社会の運営に有益な形で関与できる余地もあると私は考えるため、ガブリエルがここまで執拗に神経中心主義を批判することには若干の違和感を感じているのだが、批判する意図が垣間見えたように思う。

最後に述べられている事例については、もう少し具体的に知りたいところ。



 神話の形成というのは自己認識から逃げるための典型的なやり方で、今日でも行われており、たいていは過激ダーウィン進化論に感染させれています。「私」とはいったい誰なのか、あるいは何なのかと問い、その問いに対して、「私」が歴史的にどのように記述されてきたのかについても教えてくれる一貫性のある答えを構築する代わりに、現実には認識しようのない過去が持ち出されるのです。そのような過去はかなり大昔であり、証拠となる発掘品は二、三の頭蓋骨や槍の先端、せいぜい洞窟画くらいでなければなりません。それなら、その過去からどのようにして我々が生まれたのかについて、かなり好き勝手な話をすることができるからです。
 まさに、これが神話なのです。神話の政治的中心機能は、太古の昔を思い描くことによって、現在の社会全体の状況についてのイメージをつくることです。その過去について実際に分かっていることが少なければ少ないほど、思いのままにイメージを作ることができます。(p.274)


少し違うがいわゆる歴史修正主義とも通じるものがあるかも知れない。根拠薄弱なところから無理やりいい加減なやり方で社会のイメージを作ろうとするあたりが。


マルクス・ガブリエル 『世界史の針が巻き戻るとき 「新しい実在論」は世界をどう見ているか』

境界線がぼけていることは現代のイデオロギーです。事実とフェイクの境界線、フィクションと事実の境界線などがぼけているという考えは、ポストモダンの哲学的思考の結果生まれたものです。
 そして今世紀に何が起きたかというと、右派政党が哲学左派の哲学的ジャーゴンを乗っ取ったのです。簡単に言うと、1990年代のフランスの理論や世界中で起きた他の理論が、保守的なイデオロギーという袋の中に一緒くたに入れられてしまったということです。(p.47)


安倍政権の言動と通じている。安倍政権では自身の権力維持にとって不都合な事実についてはなかったことにしようとし、あまり政治に関心がない人々から見たときに、悪いイメージを持たれないようにイメージ操作をしようとする。長期政権を維持している要因は徹頭徹尾これしかないと言ってもよい。政権がそのような言動をしていることに対して、厳しい批判が出にくい社会的雰囲気となることに、ポストモダンの考え方は力を与えている。



 人から人間性を奪うには、二つの方法があります。一つは相手を悪だと思うことで、もう一つは相手を善だと思うことです。本来なら善悪などありません。相手も自分と同じ、ただの人間なのですから。
 2015年、ドイツは移民の歓迎ムードに浸っていました。誰もが移民を手放しで歓迎していましたが、私は当時からその愚かさを指摘していました。……(中略)……。
 移民をむやみに歓迎することは、移民の人間性を奪うことにつながります。移民の人間性を保つためには、彼らが難民だとは気づかれないようにするべきなのです。(p.82-83)


相手を善だと思うことで人間性をはく奪するという点はなるほどと思わされる。日本では天皇や皇室の人々が、こうした仕方で人間性や人権を奪われているが、これも上記の移民歓迎と同じように愚かであると思われる。



我々は民主主義の本質とその価値を理解しなければなりません。緩慢な官僚的プロセスが善であることを理解しなければなりません。
 ……(中略)……。結果までの過程で、この民主的な制度が「何かうさんくさいことが行われていないか」とチェックするからスピードが遅くなるのですが、我々はその手続きを是認するべきです。我々は、事が即自分の思い通りにいかない世界に生きていることに満足しているというべきなのです。それが民主的思考です。
 非民主的思考というのは、「これが消えてほしい」という考え方です。(p.104-105)


安倍晋三が彼にとって都合の悪い意見や質問に接しているときの表情や言動を見ると、彼がいかに非民主的な思考に漬かっているかがよくわかる。

ガブリエルの言うように人々は緩慢な官僚的プロセスが善であるということを理解すべきである。安倍晋三が行っている様々なこと(森友問題、加計問題、桜を見る会、そして最近の学校一斉休校の性急な決定)を見れば、「何かうさんくさいことが行われている」ことは明白である。それを許している(というより現行制度の下では適切な批判が機能しないという面が大きい)ことが、日本という社会をどんどん非民主的な方向へと進めている(この7年間で極めて状況は悪化した)。この悪影響は、おそらく5-10年程度後になって誰の目にも明らかな悪として現れるのではないかと考えるが、その時には、安倍政権が行なった悪行と結び付けて認識されないか、それに気づいた時にはすでに手遅れとなっているのではないか、と危惧する。



 ですから、明白な事実を考慮に入れることは、民主的制度の役割であるべきです。明白さを否定してはいけません。独裁主義は明白さを否定します。スターリン時代の見せしめの裁判で明白だったのは、裁判がなかったことです。裁判のように見えていただけで、明白さを否定していました。だから、スターリン時代は民主的ではなかったことがわかる。事実ではないことを誰もが知っているのに、実際に起きているふりをしていたからです。(p.106)


森友問題の文書改竄について、近畿財務局の自殺に追い込まれた職員の手記が公表されたが、安倍政権は明白な事実を否定している。こうしたことからも安倍政権は非民主的であり独裁政治を行っていることは明白となっている。この明白な事実を多くの人が認める必要がある。



ポストモダン思想には批評のパワーはありません。ポストモダン思想が唯一批判するのは、非常に独善的な考えを持った人や、非常に強い信条を持った人、それだけです。むしろ反対にポストモダン思想が批判できないのは、統計しか信じないフレキシブルな人です。(p.148)


ポストモダン思想には批評のパワーがないというのは的確な指摘と思われる。独善的な決めつけに対しては相対化するという程度のことはできるかも知れないが、それ以上のことはできない。


マルクス・ガブリエル、マイケル・ハート、ポール・メイソン 『未来への大分岐 資本主義の終わりか、人間の終焉か?』
マイケル・ハート

 本来、特定の経済システムが果たすべき責任とは、生産力を増やして人々にまともな生活を提供することにとどまらず、人々の才能や能力を十分に活用することなのです。(p.29)


才能や能力を活用するという言い方には、個人主義的な考え方がやや強すぎる感じがする。むしろ、社会の中ですべての人がそれぞれ然るべき位置を占め、そこでそれぞれ何らかの貢献をする、といった方が良いのではないか。



マルクス・ガブリエル

斎藤 現在の状況全体が最低だから、それに対処する政治も最低じゃないといけないというわけですね。でも、どうして人々はまともでない状況をまともな形に直そうとせずに、最低な状況で生きることを選んでしまうのでしょうか。
MG 心理学的な説明になりますが、もし政治がまともになれば、ないことにしている他者の権利を認める必要が出てくる。それに対する、暗黙の恐れがあるのです。(p.158)


明らかな嘘に基づくような政治であっても人々がそれを直そうとせず受け入れてしまうことについての議論。現在、「保守」と呼ばれている「反動」勢力は、普遍的な人権などを認めようとせず、それをないことにしようとしているが、そのことに対する「彼ら」の心理としては、確かに、マルクス・ガブリエルが言うように解釈できる。



とくに相対主義と社会構築主義は、事実のあるところに事実を見ないという帰結をもたらします。
 あなたが事実を見なければ、目の前の問題に対して自分がどんな態度をとるのかを決められない。つまり態度の調整が不可能になります。社会構築主義は、人々から現実を見る力と問題に対応する力をそいでしまうのです。(p.173)


マルクス・ガブリエルが繰り返し述べる、この問題意識には共感する。90年代頃にポストモダニズムが流行していた時に、私自身が非常にうさん臭さを感じたのは、まさにこの問題意識に通じていると思っている。ただ、社会構築主義には、私もその後、00年代頃にはかなりコミットしてしまったが、いわゆる「保守」(つまり、実際には「反動」)や権力を握っている側が、これを明確に悪用することが世界的に増えてきた00年代後半には、そこからどのように抜け出すべきかということが徐々に意識されるようになってきたと思う(その前の2003年のイラク戦争などもこの問題点が感じられる事例であろう)。私にとって、その手掛かりとなってきたのはオートポイエーシスであり、マルクス・ガブリエルの新実在論も観察者の理論である点で多くのポストモダニズムの議論と共通の誤りを犯しているとは思うが、そうであっても、相対主義を乗り越えようとする姿勢自体は評価に値するし、彼のこうした議論によって相対主義や社会構築主義の問題点がより広く認識されること自体は歓迎したい。



ポール・メイソン

 世界人権宣言(Universal Declaration of Human Rights)が国連総会で採択されてから、すでに70年以上が経っています。ところが、中国の大学では、「七不講」という政府からの通達によって「人類の普遍的価値」という言葉が使用禁止になっています。その一方で、中国政府は企業などの民間部門に対して、データと専門知識を供出するよう命令しています。2035年までに中国が、AI開発における世界的リーダーになるためにです。(p.301)


中国共産党にとって「人類の普遍的価値」が認められることは不利益だということを宣言しているようなものだが、それはつまり、自らそれを否定(踏みにじっている)と認めているということ。中国の人々は、中国共産党が行っているこうした事実をより深く知るべきである。それを知らせていくような運動というものも必要なのではないか。

ただ、これは他人事ではない。桜を見る会の招待者や招待の経緯を意図的に明らかにしないようにしている政府、森友問題と加計問題、労働や経済に関する統計の(意図的な)不正操作など、政府にとって都合が悪い情報はなかったことにしようとしているのは安倍政権も全く同じだということを日本の人々ははっきり知った上で政権を選ぶべきなのだ。(中国共産党と同じような安倍政権の支配を受けたいかどうか。)


マルクス・ガブリエル 『なぜ世界は存在しないのか』

意味の場の存在論的概念で説明できるのは、数多くの意味の場が存在するほかないということと、それらの意味の場が互いに区別されるということだけです。しかしそれだけでは、どんな意味の場が存在するのか、それがどんな状態にあるのかを具体的に言うことはできません。それを言うには、存在論だけでなく、ほかのさまざまな学問、経験、わたしたち自身の感覚、言語、思考――ひとことで言えば、人間による認識の営みの現実全体が必要です。存在論からわかるのは、さまざまな意味の場がいずれも完璧に同じだとすれば、現実は、そのような結局のところ区別できない意味の場から成り立っているわけではない、ということです。そのつどどんな意味の場が存在するのか、そうした具体的な意味の場を列挙するのは、存在論ではなく経験科学の役目です。(p.127-128)


本書を読んで、意味の場の存在論で語られる「意味の場」は、形式的であり、実質を欠く印象を持っていたが、著者もそうした点についての認識は持っているようだといういことがわかる。ただ、意味の場の存在論では、いろいろな意味の場の間の関係性を十分に捉えられないように思われる。河本英夫のオートポイエーシスでは、感覚によって感じられることと、反省によって認識されることとの間には違いがあり、後者の方が派生的なものであることが示されており、そのメカニズムが説明されているのに対し、意味の場の存在論では、それらの関係性について説明されていないように思う。意味の場同士の関係性を認識したり秩序付けるのは、経験科学ではなく哲学の役目ではないかと思うが、もし、そうだとすれば、この辺りのガブリエルの議論は物足りなく思う。



わたしたち自身が日々している経験をあっさり跳び越えて、途方もなく巨大な世界が存在するかのように考えてはいけません。そのような世界には、わたしたち自身の経験を容れる余地がないからです。(p.141)


この辺りの発言は、ガブリエルが「世界は存在しない」と主張する意図ともかかわっているように思われる。



フェティシズムとは、自らの作った対象に超自然的な力を投影することです。そのような投影によって、ひとは合理的な全体に自らの同一性を統合しようとするわけです。何らかの仕方で理解することのできる全体の一部分として自信を捉えることができれば、自分は孤立せずに守られていると感じられて安心できるからです。(p.205)


最後の一文は、昨今目にするいわゆる「愛国主義」的な言説に完全に当てはまる。いわゆる「愛国主義」はフェティシズムである。つまり、「国家フェチ」といったところか。



 人間は、自身が何なのかを知りません。だから探求を始めるのです。人間であるとは、人間とは何なのかを探求しているということにほかなりません。ハイデガーは、これを特に鋭く定式化していました。「自己であることは、探求することのなかにすでにある発見物である」と。自らを探求することができるためには、わたしたちは、まず自らを失っていなければなりません。わたしたちの存在そのもののなかに、わたしたち自身にたいする距たりが組み込まれていなければなりません。いや、わたしたち自身の存在とは、つまるところこの距たりにほかなりませんこの距たりの最初の経験、この最大限の距たりの経験が、「神」ないし「神的なもの」として体験されるのです。したがって人間の精神は、神的なものという形態のなかに、じつは自分自身を探っているわけです。そのさい人間の精神は、自らの外部に探求している神的なものが、じつは当の人間の精神にほかならないということを知らずにいるのです。(p.224)


自分自身との距たりという考え方は参考になる。



 芸術の意味とは何かという問いに、また別の視点からアプローチしてみましょう。わたしたちが美術館に行くのは、美術館では、あらゆるものにたいして違った見方をするという経験ができるからです。わたしたちが芸術に触れるなかで学んでいくのは、「確固とした世界秩序のなかで、わたしたちはたんに受動的な鑑賞者にすぎない」という想定から自らを解放することにほかなりません。じっさい美術館では、受動的な観察者のままでは何も理解できません。訳のわからない、無意味にすら見える芸術作品を解釈することに努めなければなりません。何の解釈もしなければ、塗りたくられた絵の具が見えるにすぎません。それはポロックだけでなく、ミケランジェロでも同じことです。芸術の意味の場がわたしたちに示してくれるのは、さまざまな意味のなかには、わたしたちが能動的に取り組まなければ存在しないものもある、ということなのです。(p.244-245)


美術館鑑賞の意味は、現代のかなり多くの人にとって、確かにこうした点にあるかも知れない。



意味に直面する経験は、もちろん芸術や哲学でしか得られないわけではありません。そのような経験の宝庫として、旅行があります。といっても、商業主義的な意味での旅行のことではありません。商業主義的な旅行で問題になるのは、そもそも旅行ではなく、たんに気候条件のよいところに場所を変えて過ごすとか、絵葉書向けの写真を撮るといったことにすぎません。これにたいして本当の旅行では、なじみのない物ごとに触れる驚きを体験するものです。わたしたちとは異なる環境に暮らす人たちがしている多くのことは、わたしたちに疎遠・珍奇に映る。ほとんど意味がわからないことさえある。わたしたちは、その人たちの振る舞いを理解するように努めるほかありません。つまり、わたしたちは突然にして異なった意味の場に置かれ、その意味の場の意味を探求している状態にあるということです。これにたいして慣れ親しんだ環境では、わたしたちは何よりもまず対象に向かっています。(p.255)


哲学、芸術鑑賞、旅行、いずれも私が関心を持ったり好んで行ってきたことだが、それはガブリエルが指摘しているような共通の構造(日常とは異なる意味に直面する経験をし、その意味の場を探求するという)があるからであるように思われる。


マイケル・サンデル&ポール・ダンブロージョ 編著 『サンデル教授、中国哲学に出会う』(その2)
第五章 儒教から見たサンデルの『民主政の不満』 陳来

 欧米の政治思想の中心原理が、個人の権利と個人の自由を優先することに根ざしているのだとすれば、そしてわれわれが、共通善という概念に関する要求が基本的な個人の自由を侵害していると思っているのだとすれば、儒教は、権利をそのように優先させることをけっして認めない。……(中略)……。市民の権利、政治的権利、経済的権利、社会的権利は、論理レベルでは、儒教と欧米文化では順番が異なるし、その実現(歴史的な状況と密接に関連している)の順序、そしてとりわけ責任と権利の根本的な関係という点で異なる。儒教の立場としては、権利にも個人にも優先権を与えない。
 ……(中略)……。大昔から、とくに儒教の伝統では、中国は国家に対する個人の権利と要求を最重要事項としてこなかった。儒教では、国民の幸福を守るのは為政者と政府の義務だが、その焦点となるのは、経済的権利と社会的権利だった。(p.113)


ここで述べられていることは、中国政府(それ以上の権力機構である中国共産党)が人権を尊重していないことについて外国や国際機関から指摘を受ける際に持ち出す屁理屈と同じ内容ではないか。まず、ここで述べられていることは儒教は為政者にとって都合の良いイデオロギーであって、支配を受ける側の人のことなど顧みていない(為政者側が反乱を起こされない程度の正当性を調達できる程度にしか顧慮しない)と言っているのに等しい、ということを指摘しておく。

つまり、市民権、政治的権利、経済的権利、社会的権利などの優先順位が異なっており、中国では経済的権利と社会的権利を重視していたと本章では主張しているが、果たして中国に経済的権利や社会的権利を尊重した政治があったかどうか甚だ疑問である。労働に関する権利が歴代の王朝(現代を含む)で尊重されてきたとは思えないし、社会保障や適切な生活水準を保証される権利も尊重されてきたとは思えないし、教育を受ける権利が尊重されてきたとも思えない。むしろ、市民権や政治的権利を人々には与えず、経済的及び社会的な為政者側の権限を尊重してきたというのが実態ではないだろうか(専制政治が行われる社会や封建社会などの状況は中国に限らず概ねこのようなものだろう)。



第九章 道徳的主体なき道徳性についてどう考えるべきか  ヘンリー・ローズモント・ジュニア

 マイケル・サンデルは、彼のいう自我が、負担を取り除かれた同胞たちとどの程度同じく尊厳と敬意を認められ得るかは述べていない。おそらく、サンデルはこれを説明できるだろうし、あるいは、他の哲学者の誰かができるだろう。だが、誰かがそれをはっきり説明するまでは、ロジャーと私が両方の選択肢を退けることも許してもらいたい。(p.235)


この論法は利用価値があるが、ここでの著者の意図とは異なり、一般的に有利な状況にいる側にとってより有利になるやり方だということには留意しておきたい。


マイケル・サンデル&ポール・ダンブロージョ 編著 『サンデル教授、中国哲学に出会う』(その1)
第四章 市民道徳に関するサンデルの考え方 朱慧玲

彼の政治哲学はコミュニタリアニズムというより、ある種の共和主義と考えるのが妥当であることを、私はこれまでの数本の論文で示してきた。
 まず、共通善についての彼の理解は、コミュニタリアニズムに見られるものとは異なる。サンデルの主張によれば、ある集団内で共有される価値観は、その集団の共通善を完全には実現あるいは支持しないかもしれない。そのうえ、コミュニティの善の構想を決めるのは、特定のコミュニティでたまたま幅を利かせている恣意的な価値観だけではない。より重要なのは人々の熟議である。そして、共通善をめぐる熟議は必ずしもそのコミュニティの内部や共有される伝統の中で実現されるとは限らない。したがって、サンデルの意見では、共通善の構想とコミュニティの伝統の間には緊張関係が存在することもあり得る。共通善は、たまたま人気のある価値観をただ受け入れるということではない。逆に、その価値観とコミュニティの共通善に批判的な見方を示し、それによって、コミュニタリアニズム的姿勢がはらむ多数決主義の危険を回避することもあり得る。サンデルの共通善についての理解の仕方と、熟議の強調は、コミュニタリアニズムよりも共和主義の理論に沿ったものだ。(p.90-91)


中国ではサンデルの哲学をコミュニタリアニズムとして理解する人が多いということに対して、本章の著者はむしろ共和主義と考えるのが妥当だと指摘する。これは妥当な理解である。ただ、中国で共和主義として見なされないのには、理由があるように思える。ここで指摘されるような熟議が中国の政治体制には(少なくとも公共的なものとしては)存在しないからである。存在しないどころか、こうしたものを排除しようとさえしていると考えることができる。一党支配下でメディアを統制するということも、公共的な熟議を妨げるためのものとも言える。



とりわけ、サンデルは強力な市民的共和主義の提唱者であり、現代の政治哲学においてリベラリズムを市民的共和主義に置き換えることを究極の目標としていると理解するのが妥当だろう。(p.91)


確かにこのように捉えるのはほぼ的確な表現であるように思われる。

サンデルとは直接関係がないが、前の2つのエントリーでメモした井手英策の財政思想(このブログにはほとんど書いていないがベーシック・サービスというアイディア)は、リベラリズムよりも市民的共和主義と適合しているのではないかと思われる。例えば、ベーシック・サービスにおいては、社会の共通のニーズを探し出し、それを満たすサービスを普遍主義的に実施することになるが、この「社会の共通のニーズを探し出す」ということと、市民的共和主義における熟議やコミュニティの重視から帰結できるが、リベラリズムの人間観・社会観からは引きだしにくいからである。


『現代思想2018年10月臨時増刊号 総特集マルクス・ガブリエル 新しい実在論』
宮﨑裕助、大河内泰樹、斎藤幸平 「討議 多元化する世界の狭間で マルクス・ガブリエルの哲学を検証する」より

斎藤 (前略)
 フェラーリスやポール・ボゴシアンといったガブリエルが新実在論の賛同者として挙げている人々は、ポストモダンは最初の動機はよかった、という話をします。ジェンダー的規範にせよ、植民地支配にせよ、近代ヨーロッパ的な理性中心主義の普遍主義が、実は知の権力性によって構築されており、抑圧や排除を含んでいる、だから、そこから解放されなくてはならない、というもともとの動機はよかったわけです。けれど、自然的なものは変えられないが、社会的に構築されたものであれば変革することができる、あらゆるものを脱構築することによって社会は変革できる、という戦略が行き過ぎてしまうと、すべてが構築されたものになって、真理や普遍性の地位は脅かされ、相対主義、ポスト・トゥルースが蔓延してしまう。……(中略)……。そうした状況を一度リセットして、事実や普遍性に根づいた理論を再構築しようとする新実在論の試みは、排外主義的なポピュリズムが台頭するなかで有効な軸を打ち出せない左派にとっても、一考の価値があるのではないでしょうか。


同意見である。



宮﨑 (前略)
 ただ、いろいろ見ていて気づいたのは、「Sinn」という言葉についてです。これは基本的にはフレーゲの文脈原理の議論から来ているようですが、でもSinnには感覚やセンスの意味がありますよね。……(中略)……センスの意味を単に意味ではなく感覚、つまり人間に限らない動物なども含めて、自律した近くの契機にまで拡大して考えるのであれば、一応この議論をクリアできる方向で理解できるのかなとは思いました。(p.109-110)


SinnfeldのSinnについて、「意味」と「感覚」の二つの意味があり、「感覚」の意味で用いる場合もあるとすることで、社会構築主義的な構図に陥らない形で議論を展開できるという見解だが、これも同意見である。ただ、ガブリエル自身は、この使い分けのようなものを十分踏み込んで論じているわけではないらしい。個人的にはオートポイエーシスとガブリエルの理論を比較するにあたって、この区別は重要であろう。この点は、私が今後ガブリエルの本を読む際にチェックしたいと思っているところである。



マウリツィオ・フェラーリス 「新しい実在論 ショート・イントロダクション(1)」より

いま問題となっている「新しい実在論者」は、いずれも大陸哲学のなかから出てきた。反実在論の重みは、分析哲学よりも大陸哲学でのほうが、ずっと大きかったからである。……(中略)……。
 しかし、分析哲学者にとって問題が認識論的なものだったとすれば(「概念図式と言語は、わたしたちの世界観にどこまで介入しているのだろうか」)、大陸哲学者にとって問題は政治的なものだった。ポストモダニズムが陥っている誤謬について、わたしは「知=権力の誤謬」という呼称を提案したことがある。この誤謬にしたがってポストモダニズムが育んだ観念は、現実は実際のところ支配を目的とした権力によって構築されているのであり、知は解放の手段ではなく権力の道具であるというものだった。(p.178)


なるほど。



そのような無節操な態度は、大量破壊兵器にかんする偽の証拠に基づいて戦争を始めるところまで来てしまった。「事実は存在せず、解釈だけが存在する」というニーチェの原理がじっさい何を結果したのかを、わたしたちはメディアに――いくつかの政治綱領にも――目の当たりにさせられてきた。……(中略)……。かくしてニーチェのモットーの本当の意味は、むしろ「最強者の理屈がいつでも最良のものである」ということであるのが明らかになった。(p.178-179)


相対主義は強者にとってこそ都合がよいものだということを喝破している。



景山洋平 「精神と現存在の差異 ガブリエルとハイデガーにおける様相・歴史・自由」より。

ポイントは、ハイデガーにおいて、生の意味がそれとの関係で成り立つ事実性が、同時に、生の意味の消失に我々を直面させることである。つまり、「自由・福祉・健康・正義を『課題』としよう」とガブリエルのように断言できる自信はハイデガーの現存在にはなく、生の意味をめぐる絶えざる試行錯誤しかない。(p.262)


私見ではハイデガーの哲学のこうした不安定性こそ、ナチスへと繋がっていくものであると考える。ナチスに限らずポピュリズム的な扇動に動員される人々の心理には、こうした不安定性と結びついた不安や恐れがある。ポピュリズムの扇動はこうしたものと親和的である。



丸山俊一 『マルクス・ガブリエル 欲望の時代を哲学する』

 だからたとえば、もし友人や家族などの身近な環境で、深く皮肉で虚無的で、反民主主義の会話を見かけたら、戦え。「ノー」と言え。(p.77)


ガブリエルは権力と柔らかく向き合うべきだという。権力に対して直接、激しく対立するのではなく、ファイアウォールを毎日見直してアップデートすべきだという。ファイアウォールをアップデートするということは、上記引用文のような対応をしていくことと繋がっている。確かに、反民主主義的な言説を垂れ流してもどこからも反論が来ない社会は、権力者が反民主主義的な言動をしても、それに対して批判し、是正させる力も弱い社会であろう。現在の日本のように。



もし、インターネットをリアルな社会的な活動範囲にまで積極的に広げてしまったら、社会的現実を破壊することになるだろう。僕らは、こうして民主主義を壊してしまっているんだ。インターネットは決して民主的なメディアではない。(p.80)


ネットを使った社会活動のすべてが民主主義を破壊するとは限らないが、インターネットには民主主義や言論の自由、表現の自由などを蝕んでいく傾向があることは事実だろう。例えば、言論の自由などの言葉の意味を履き違えながらヘイトスピーチをまき散らすという行為が行われ、無知な輩がそのような粗末な言説に影響され、拡大していき、次第にそれが市民権を得たかのように大きくなっていき、それが批判されると言論の自由を盾にとって自らの主張を正当化しようとする場合など。



 もちろん、僕もインターネットを使う。フェイスブックやツイッターもやっている。しかし、僕はそれらを、「告知」の道具としてのみ使っているんだ。(p.82)


インターネットは双方向のコミュニケーションではなく、一方的に知らせる告知として使うというガブリエルの使い方は、個人としての使い方としては妥当なものの一つである。私もフェイスブックやライン、それどころかメールなどはコミュニケーションのツールというより、告知(通知)するためのツールだと考えている。ネットのメディアで議論をすることは全く現実的ではない。



トランプは、ポストモダン理論を政治へ完璧に組み入れた例だ。ここに、僕らの新しい哲学的な敵が存在する。……(中略)……。彼はポストモダン的天才で、ポストモダニズムの洞察を経済的な言動力にしている。
 ポストモダニズムの基礎的な概念は、覚えているだろうか、これらすべてを突き動かしていたのは、僕らは現実を見ることができない、社会的現実などない、そして映像の外の現実もなく、ただ一つの鏡がもう一つの鏡の横にあるという概念だった。
 だが、もう明らかに、鏡を投げ捨て、新しい段階を始める時だろう。(p.143)


私がガブリエルの思想に興味を持ったのは、彼のこの種の洞察に共感したからである。現代のポストトゥルースと呼ばれる事態は、まさに権力者たちがポストモダニズムを利用しながら統治を行っている事態を反映している。その典型的な実例がドナルド・トランプであり、安倍晋三である。カリスマの有無という問題ではなく、ポストモダニズム的な観点から、マスメディアの批判を封じ込め、野党の批判をはぐらかし続けながら、事実を自らの都合の良いように社会構成主義的に作り直して発信していけば、民衆を容易に騙すことができることを彼らは理解している。彼ら自身には大した能力がなかったとしても、社会の側が権力者の権力を縛ることへの関心を失った(意味を理解しなくなった)結果、大した能力がない者でも、大きな権力を思いきり使えるような制度になっていることも、その背景にある。



そして、もし道徳観がただの好みの問題であるならば、……(中略)……、「正義などなく、あるのは征服だけである」と結論せざるを得なくなる。……(中略)……。だから、社会的現実においては――真実がなければ――純粋な闘いが生じる。それがドナルド・トランプの世界観だ。結局のところ、正義などなく、あるのは征服だけだ。それが彼のビジネスモデルだ。(p.149)


この問題意識に共感する。哲学的にはガブリエルは、この問題意識に対して新しい実在論によって、意味の場の実在論によって答えを出していくことになるのだろうが、この解決策がどの程度妥当であり、どの点で批判すべきかということは、今後、彼の本を実際に読んでみて考えてみたいと思う。



 道徳的事実は、他人の立場になって考えてみた時にわかる類のものだ。……(中略)……。だから、あなたは相手の立場から道徳的事実の意味を理解するんだ。……(中略)……。
 そして理性的な人であれば、テーブルにすべての事実を議題に挙げれば、あなたに異を唱えはしない。あなたが完全に状況を説明すれば、何をすべきかをも知ることができる。これこそが、この知識がとても重要な理由だ。知識と科学は道徳観を形成する上で絶対的に重要だ。もし僕らが知識と科学を攻撃すれば、それにしたがって僕らは人間が道徳的になることを不可能に、またはより難しくするだろう。
 だから、現代の権威主義的人物が科学を攻撃することは、偶然ではないんだ。トランプのような気候変動を否定する人々は、実際の知識を疑うために科学的専門家を攻撃する。これを次の構造にまとめることができる。

 ポストモダンの独裁者――僕らの時代の多くの残念な反民主主義者、ポストモダンの悪しき利用を目論む反啓蒙活動家――には、次の計画がある。
 彼らはあなたを、あなたが知っていることを、本当は知らないと信じさせたいんだ。それは新しいレベルの厄介な計画だ。
 あなたは実際に何かを知っているが、政治の仕組みがあなたに、「現実を知らない」ということを信じさせる。……(中略)……。
 だが実際には、あなたはシリアで何が起こっているかを完璧に知ることができる。だが彼はあなたに教えはしないんだ。
 要するに、あなたが、あなた自身の知る能力を疑うということ。そしてもしあなたが知る能力を自ら攻撃するようになれば、それに従ってあなたはあなた自身の道徳観を攻撃するようになるだろう。なぜなら道徳観は、僕らの知る能力の実践だからだ。だから、もしあなたが現実を知ることは不可能か、または難しいと考えるなら、それに従ってあなたは直ちに、道徳観を理解することも難しいと考えるようになるだろう。
 そしてこれは道徳的間違いを犯す可能性を高める。(p.153-155)


以上のことから、事実を知ることができるということを主張する哲学が公的領域で必要とされているとガブリエルは言う。思想という観点から見れば、この主張は概ね妥当であると思われる。



 ドイツでは、クレジットカードすら、まだあまり受け入れられていないんです。(p.191)


本当か?もし本当なら、昨今の日本の雰囲気、すなわち、「先進国ならキャッシュレスが当たり前、日本は遅れているのでキャッシュレス決済を導入すべきだ」といった風潮は事実に反する認識から出発した議論ということになるのではないか?